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La compassion

selon Paul Ricoeur et Jean Baptiste Metz

Louis Fèvre
Publié dans Réseau Résistances n°44 (9/2006)

Compassion, le mot n’a pas toujours bonne presse. Pourtant, il renvoie directement au concept biblique de miséricorde, qui signifie non pas apitoiement, mais prise en compte de la souffrance de l’autre, joint à l’engagement de la soulager. Nous aurons l’occasion de revenir à cette définition. Le philosophe Paul Ricoeur a tenu à l’associer à celle, toute proche, de sollicitude et à en défendre le contenu à diverses reprises. Plus récemment, Jean Baptiste Metz, théologien allemand, élève de Karl Rahner, et promoteur de la « nouvelle théologie politique », a publié une « Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft »1. Nous rendons compte ici de ces deux apports.

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« La compassion ? Qu'en est-il ? Regarde le monde et tu comprendras » ! écrit Metz. La souffrance du monde est souvent relativisée à l'aide de la doctrine chrétienne de la Rédemption, contresens flagrant invalidé par Jésus, au nom de la vision biblique de la Justice. 

 

La tradition biblique et les épisodes de la vie de Jésus nous renvoient à un modèle de responsabilité, auquel nul ne peut échapper. Celle-ci est polarisée, non par le caractère universel du péché, mais par celui de la souffrance répandue dans le monde. Le regard de Jésus s'est porté avant tout sur la souffrance des autres : le péché consistant dans le refus d’y participer ; aussi Saint Augustin l'a-t-il nommé « un repli du coeur sur lui-même ». Le  christianisme s’est d’emblée présenté comme une communauté vouée à l'imitation de ce Jésus historique, mobilisé par la souffrance d'autrui.

 

Cette approche de la souffrance n'a rien à voir avec le dolorisme, ou avec un culte morose de cette souffrance. Elle est bien plutôt refus de  tout sentimentalisme, expression de cet amour enraciné dans la mouvance d'Israël, avec l'unité indissociable de l'amour de Dieu et de l'amour du prochain : l'attachement de Dieu à la souffrance est celui de « l'empathie » ; c’est, dans l'acception « politique » du terme, une mystique de la compassion. C’est à cela qu’est confronté un christianisme qui retourne à ses racines. Quiconque reconnaît « Dieu » au sens où l'entend Jésus, est prêt à en payer le prix au détriment de son intérêt personnel. Voilà ce que suggère la parabole du « bon Samaritain » et comment elle s’inscrits dans la mémoire de l'humanité.

 

Le christianisme a rencontré des difficultés considérables pour faire droit à l'attention qu’exige cette souffrance, qui est pourtant le propre de son message. La question, lancinante dans les traditions bibliques, que pose la justice en faveur des innocents qui souffrent a été, dès la naissance d'une formulation théologique du christianisme, sommairement transformée dans son fond et dans ses formulations pour devenir celle qui concerne la Rédemption des coupables. La doctrine chrétienne de la Rédemption a radicalisé la question de la faute et relativisé celle de la souffrance. Religion avant tout sensible à la souffrance, le christianisme s'est transformé pour porter prioritairement son attention sur le péché. La sensibilité qui s'attache en priorité à la souffrance de l'étranger s'en est trouvée émoussée et la vision biblique de la Justice de Dieu qui, d'après Jésus, devait porter sur toute forme de faim et de soif, en a été assombrie.

 

Mettre l'accent sur la sensibilité à la souffrance, propre au message chrétien, ne consiste pas à remettre en question l'importance du péché, de l'expiation et du rachat (et surtout pas face à cette hystérie qui prône aujourd'hui partout l'innocence dans la société). Et ce sont avant tout nous-mêmes, les chrétiens, qui sommes confrontés à cette question – que Metz a posée explicitement dans le contexte d'un christianisme après Auschwitz. N’avons-nous pas, dans l'abîme des souffrances qui grèvent l'histoire, écarté à la légère le cri des hommes, hors de l'annonce chrétienne de la Passion ? N'avons-nous pas relégué trop vite dans le domaine « strictement  séculier » ces autres hommes qui souffrent ? Alors que, justement, c’est à partir de cette histoire « séculière » de la souffrance que le Fils de l'Homme vient à nous et juge du sérieux de notre engagement à sa suite…  « Seigneur, quand nous est-il arrivé de te voir souffrir ? » (Mat., XXV). Voilà quelle est pourtant  l’union scellée mystiquement entre la Passion du Christ et les passions endurées par les hommes !

 

Or, dans la langue allemande, aucun terme n’exprime sans équivoque cette sensibilité qui s'attache instantanément à la souffrance – évoquant le premier regard que Jésus porte sur elle. C'est à peine si le mot allemand « Mitleid » (traduit le plus souvent en français par « pitié ») peut être utilisé sans mauvaise conscience. Ce terme pâtit d’une  connotation trop affective, trop déconnecté de la pratique. Il encourt le soupçon de vider les réalités sociales de leur aspect politique en leur imposant une visée moralisatrice, et de voiler dans le sentimentalisme les injustices dominantes. L’auteur décide donc d’utiliser le mot français de « compassion » pour résumer, à l'ère de la globalisation et du pluralisme des religions et des cultures, le projet universel du christianisme. Cette compassion exige que l'on soit prêt à modifier son regard, pour qu'il devienne celui auquel ne cessent de nous inviter les traditions bibliques, et particulièrement le réalisme de la vie de Jésus. Elle relève de l'impératif catégorique formulé d’abord par Hans Jonas : « Regarde le monde et tu comprendras ! ».

 

Dès qu’intervient cette compassion, elle entraîne la « mort du Moi », qu’évoque le Nouveau Testament ; ce Moi, ses désirs et son intérêt immédiat se relativisent et s’exposent à la « rupture » qu’impose la souffrance de l'étranger. Alors éclot une « mystique »,  exigeante et insécurisante. Elle met en évidence le caractère relatif du Moi, l'amène à « s'abandonner », sans, pour autant, disparaître dans le vide d'un univers impersonnel, mais à grandir dans l’alliance entre Dieu et les hommes. A la différence des religions d'Extrême-Orient, cette alliance ne dissous pas le Moi, mais elle le stimule dans le domaine du « politique ». Par la compassion, la souffrance de Dieu est vécue comme partagée, comme mystique du regard lucide sur le monde. La compassion se propose à tous, et elle est exigée de chacun. Elle concerne non seulement la sphère privée, mais aussi la vie publique.

 

La mystique de la compassion est connectée à la terre par la rencontre de l'étranger qui souffre et par l’accueil de notre propre souffrance associée à celle de Dieu ; elle ne travestit pas d'une expérience religieuse les épreuves douloureuses du quotidien, elle ne pare pas l'histoire du monde, saturée des souffrances courantes, d’un nouveau tourment, religieux et vécu en privé. Mais au lieu d’imputer à Dieu les insupportables douleurs qui sont notre lot, nous les arrachons au désespoir et à l'oubli, non pour anesthésier notre engagement publique dans le romantisme religieux, mais pour arracher la misère humaine à la haine et la violence. Voilà ce parait essentiel dans une situation où tous les conflits politiques de grande envergure menacent de déboucher sur des affrontements entre les cultures et les religions.

 

De même que nous pouvons comprendre la curiosité comme un héritage de la Grèce, et les conceptions républicaines de l'Etat et du Droit comme celles de Rome, nous pouvons aussi découvrir la chance que constitue l’héritage biblique pour l'Europe, à l'époque de la globalisation et du pluralisme. C'est par l’esprit de compassion que se révèle le christianisme lorsqu’il pénètre le monde. Il mobilise les chrétiens pour gérer les conflits sociaux et politiques actuels. C'est cet esprit qui engendre la vigueur de la résistance à un christianisme réduit à la privatisation dans notre univers pluraliste. Il dépeint la compassion comme une mystique du politique.

 

Cette exigence pastorale pourrait ressembler à une illusion romantique. Sans doute a-t-elle été vécue, à des époques révolues, dans des sociétés urbaines et rurales marquées par le voisinage et la proximité. Mais, aujourd'hui, comment la compassion peut-elle résister à l’anonymat des tempêtes aveugles qui secouent la globalisation planétaire ?

 

Les tentatives actuelles de formuler une éthique globale évoquent un universalisme moral à établir  sur la base d'un consensus fondamental entre les religions et les civilisations. Pourtant s’impose le constat qu’une éthique globale n'est pas le résultat d'un scrutin ou d'un consensus. Le consensus, cet accord obtenu de l'ensemble, peut être la conséquence, mais non le fondement et le critère d'une exigence universelle. Ce n'est pas le consensus qui fonde l'autorité attribuée à cette éthique, mais c'est l'autorité elle-même de cette éthique qui rend possible et qui fonde le consensus universel. Mais que serait l'autorité qui peut être aujourd'hui invoquée dans toutes les grandes religions et civilisations de l'humanité ? C'est, pour le résumer à l'extrême, l'autorité qu'imposent ceux qui souffrent, qui souffrent innocemment, victimes de l'injustice.

 

Le respect accordé à ceux qui souffrent constitue, à l’aune des critères modernes du consensus et du discours, une influence bien faible. Elle ne peut être assurée par un discours argumenté, car l’accord qu'elle exige précède toute argumentation, comme l'exige toute considération de morale universelle.

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Quant à Ricoeur, à la question, posée par la revue Panorama de janvier 1999 : « Vous faites donc de la compassion le coeur de la foi chrétienne ? » il répond : « Oui, sans hésiter. J'en ai fait l'expérience dans ma propre histoire, après avoir beaucoup sacrifié à une culture de la culpabilité dans laquelle j’ai été longtemps, émotionnellement mais aussi culturellement, plongé ».

 

Ricoeur observe la compassion à l’œuvre dans toute l’épaisseur du tissu humain. Traitant du commandement : Tu ne commettras pas de meurtre, il explore l’esprit dans lequel est édictée cette norme et sa signification à travers les relations humaines. Il saisit cette occasion pour décrire l’obéissance-aimante aux dix paroles et à toute parole de Dieu. Ricoeur fonde la compréhension du monde, des autres et de lui-même sur un amour qui n'est pas extorqué mais offert. Le serviteur souffrant, ou « agneau de Dieu » est « tout le contraire du « bouc émissaire ». Il précise qu’il entend par cette expression : « celui sur lequel tout le monde se met d'accord pour l'exclure afin de préserver l'unité du groupe. Dans le christianisme, au contraire, le groupe est fondé par une victime qui a été exclue par les autres mais qui, en acceptant d'être exclue, a dénoncé et mis à nu le système du bouc émissaire ». Cette symbolique de la victime consentante soustrait la croix à une interprétation punitive en termes de rétribution (sang versé en échange du Salut). La puissance de Jésus réside dans un sacrifice consenti « qui brise définitivement tout le système victimaire ». « Ma vie, souligne Jean, nul ne la prend, mais c'est moi qui la donne ».

 

En conclusion de son article de la revue Esprit sur l’homme non-violent, il affirme : « L'histoire dit : violence. La conscience bondit et dit : amour. C’est un bond d'indignation par (lequel elle assigne) une fin à l'histoire, sa suppression comme violence ; en même temps elle pose l'homme comme l'ami possible de l'homme ».

 

C’est l’action politique ou à visée politique qui lui paraît apte à faire reculer la violence. Et cette action concerne l’ensemble des citoyens. C’est à eux qu’elle s’adresse et ce sont eux qui dans une large mesure la provoquent. « Le citoyen, affirme Ricoeur à la revue Lire, fait l'histoire ». Si l’historien et le juge contribuent à leur façon à faire de l'histoire, nous, nous écrivons l'histoire. Le terme de citoyen désigne tous ceux qui, étant sous la juridiction d'un Etat, en sont les bénéficiaires, ce qui crée des devoirs mais aussi, dans certains cas une culpabilité politique non criminelle pour ceux qui ont tiré avantage d'un Etat criminel. Celui qui exerce sa qualité de citoyen est celui qui participe activement à la discussion publique, et donc à la formation d'une opinion publique éclairée. La naissance ne suffit pas à faire de nous un citoyen, nous le devenons par militance.

 

Début des années 80, un différend l’a, provisoirement, opposé à des membres du mouvement « La Vie Nouvelle » à propos de son article : Mounier philosophe, paru à l’occasion du cinquantenaire de la revue Esprit ; il y résumait (et réduisait peut-être) sa position en une formule lapidaire : « Meurt le personnalisme, revient la personne ». Il présentait la notion de personne surgissant au cours d’une crise, comme un révélateur de ce que l'homme peut être, et de sa responsabilité.

 

Ses interlocuteurs de La Vie Nouvelle approuvent sa position, mais ils émettent des réserves par rapport l’usage qu’il fait du terme sollicitude, craignant qu'il n’introduise de la condescendance dans les relations sociales. Ricoeur se dit, quant à lui, « persuadé au contraire que le souci d'autrui est inséparable d'une relation fondamentale d'échange entre donner et recevoir. Toute action bénévole reçoit en retour beaucoup plus que de la gratitude, à savoir l'approbation qui m'encourage dans mon désir profond d'exister sous le signe du partage, du vouloir vivre ensemble, de la convivialité ». La sollicitude ne constitue donc que l'une des faces de la convivialité, faite de réciprocité. Et il apprécie les termes les termes de générosité et de don chers à Mounier.

 

La responsabilité est pour Ricoeur un attribut de l'identité personnelle et collective. Dans toute situation concrète se posent les questions « qui est responsable, à quel titre et en quoi ? » Le qui doit être en relation avec lui-même, capable de s'imputer ses actes, faute de quoi il est en fait irresponsable. « La capacité d'inscrire ses intentions dans le cours des choses caractérise le pouvoir faire », affirme Ricoeur à ses interlocuteurs. Le monde technico-économique, où cela peut nous paraître difficile à réaliser, peut être analysé en une série de systèmes qui nous fournissent les moyens sociaux et politiques de communication et d’identification des personnes, utilisés dès que l'on doit déborder le contact direct.

 

Au plan proprement éthique, c'est branchés sur les trois pôles de la triade souhait d'une vie accomplie - avec et pour les autres - dans des institutions justes que nous pouvons nous estimer nous-mêmes, à partir de nos actes. Nous les évaluerons en fonction de notre perception de l'orthos logos d’Aristote comme du sens Kantien de l'obligation morale. L’orthos logos est la règle de droiture du « sage » qui découvre les comportements convenant aux situations singulières.

Ricoeur précise que les incertitudes et le tragique de l'action nous impose « la nécessité de passer d'une morale de l'obligation (ou du devoir et de l'interdiction) à une sagesse pratique consistant en des décisions argumentées face à des situations parfois insolites ». La personne s'y oriente  selon le probable, mais n'est jamais déchargée de la tâche de prendre position en accord avec sa conviction profonde, qui (la) caractérise au plan moral.

 

Les membres de La Vie Nouvelle ont remarqué l’insistance de Ricoeur à placer le souci de vivre dans des institutions justes parmi les données de base de l'éthique. Il constate que la notion de personne ne sort nullement affaiblie de ce rapport avec la justice dont sont chargées les institutions. Que deviendrait le rapport entre personne et communauté, « si la reconnaissance des personnes comme sujets de droit n'était pas à la base des institutions réputées justes » ? Il s’accorde avec le philosophe Rawls sur le principe selon lequel « est juste le partage qui, bien qu'inégal, compense l'avantage des plus favorisés par la diminution du désavantage des plus défavorisés. C'est ainsi que la personne est reconnue jusque dans des partages inégaux mais moins injustes que d'autres. » Prendre en compte l'inégalité réelle, et les structures sociales qui la conditionnent, est moins injuste que la croyance illusoire en la vertu d’une égalité qui reste à l’état de déclaration2.

 

Ricoeur donne trois sens au concept de responsabilité, dans sa vision de l 'homme : « l'imputabilité de l'action à son auteur présumé, la responsabilité à l'égard d'autrui dont j'ai la garde ou la charge, (surtout s’il est fragile), et la capacité d'assumer les conséquences de ses actes, en particulier en terme de réparation du tort ou de punition pour les délits ». C’est son refus d’enfermer la notion de responsabilité dans cette dimension pénale qui lui fait placer ce point en dernière position.

 

Dépassant le cycle de la violence : « attaque – répression », et partie prenante de la même humanité, les fondateurs du projet européen visaient à rendre les guerres inconcevables entre leurs pays respectifs. La crise dans laquelle ces nations se débattent au début du troisième millénaire, et les polémiques concernant le projet du texte de la Constitution nous renvoient, selon Olivier Abel, à « l'ouverture réciproque des mémoires, des torts qu'elles se sont fait les unes aux autres, à la réouverture des promesses non tenues 3 ». L’auteur cite alors un très beau texte de Ricoeur : « Reconnaître que nous appartenons à une société qui a tendance à saper les bases de sa propre légitimité constitue un acte de véracité qui conditionne toutes les démarches ultérieures. La seconde tâche est de prendre une mesure plus relative de la forme de société qui est aujourd'hui l'objet d'une confiance minée. Après tout, cette forme de société n'est advenue en Occident qu'à une date relativement récente. Cette relativisation doit aller plus loin, me semble-t-il, qu'un retour à l'héritage de l'Aufklarung, simplement délivré de ses perversions ».

 

Evoquant les héritages inépuisés, Ricoeur reprend le geste de Habermas pour les Lumières, constate Olivier Abel. « Les Lumières ne sont (pour lui) qu'une tradition parmi d'autres, et c'est de la confrontation de ces diverses traditions qu'il faut attendre une sorte de mutuelle amélioration ». Outre les effets pervers des Lumières ou de la modernité industrielle, il faudrait parler de ceux « de la Révolution, de la Réforme, de la Renaissance, de la romanité, de l'éthique grecque ou de Saint Paul. Chacune de ces strates est riche de promesses non tenues ». Ajoutons l’influence de la culture arabe sur l’Europe et la présence active de musulmans sur son sol. Il s’agit de libérer ces héritages, de les « faire entrer dans une intrigue polycentrique, (de) renoncer à l'idée qu'il y aurait un seul grand récit commun : l'histoire européenne est un récit et une intrigue à plusieurs foyers ».

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Le Jésus que nous révèlent les Béatitudes « associe le commandement d'aimer les ennemis à d'autres comportements exceptionnels qui bravent la logique d'équivalence de la justice ordinaire ». Mais, parmi tous les défis au bon sens moral, l’amour des ennemis occupe une place caractéristique, en se référant directement au sixième commandement du Décalogue. Ce commandement est nouveau par l'extension qu'il donne au concept du prochain. Qu’il se réfère à la souffrance de l’autre, comme Metz, ou à la responsabilité mutuelle, comme Ricoeur, le chrétien qui veut vivre l’évangile aujourd’hui se laisse emporter par une compassion assez réaliste pour se vouloir résolument « politique ».

                                               

 

Louis Fèvre (Réseau Résistances)

Notes :

1. Le texte de Jean Baptiste Metz est paru chez Herder, à Fribourg en Brisgau, en 2006. Nous avons bénéficié de la traduction de notre ami Jean Courtois, de Lyon.

2. John Rawls est un célèbre philosophe américain du droit. Il a publié en particulier une Théorie de la Justice, Seuil, 1987 et Libéralisme Politique, P.U.F., 1995.

3. Intervention d’Olivier Abel au colloque d’Avicenne sur l’Etat européen, dans le cadre de : « Une âme pour l'Europe, éthique et spiritualité », Bruxelles 2003.



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